En Cambio de época. Movimientos sociales y poder político, Maristella Svampa encara un análisis sobre la caída del modelo neoliberal en la Argentina e introduce una historicidad que resulta doble por implicar tanto al investigador como al tema que investiga. Por acá, una reseña del libro publicada en el suplemento ADN.

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La relación entre fenómeno y teoría es siempre problemática. La pregunta sobre qué fue primero, si la realidad o la mirada del experto, no por ingenua resulta menos incómoda. Porque la respuesta canónica que sólo resulta visible aquello que las teorías permiten delimitar se hace más compleja en el caso de las ciencias sociales. Aunque, más allá del principio de incertidumbre, puede argumentarse que un asteroide no cambia de rumbo al ser observado, está claro que no puede decirse lo mismo sobre los seres humanos. Y, evidentemente, algo cambia también en el investigador.

Esta especulación viene al caso ante la lectura de Cambio de época. Movimientos sociales y poder político , una valiosa recopilación de artículos de Maristella Svampa, investigadora del Conicet y de la Universidad Nacional de General Sarmiento. El fenómeno de los cortes de ruta y los cacerolazos que calentaron el fin del menemismo e hicieron estallar el gobierno de Fernando de la Rúa se convirtió en foco de atención académica y, a partir de ellos, el área de estudios de los movimientos sociales ganó un espacio importante.

En este sentido, el propio experto queda subsumido, como los sujetos de investigación, en una ola histórica: ese cambio de época al que alude el título del libro. Ese cambio tiene que ver con la crisis del modelo neoliberal que dominó el país y el mundo hasta fines de los años 90, y que constituye el núcleo de la primera parte de la recopilación.

La investigadora se pregunta si los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández representan una ruptura o una continuidad. Revisa entonces sus políticas hacia fuera y hacia adentro para concluir que, pese a medidas prometedoras, no se ha promovido una discusión acerca del modelo de «desarrollo», término cuyas «complejas dimensiones» -sociales, ambientales, económicas y tecnológicas- todavía no se han explorado.

Svampa no teme trabajar con la actualidad más inmediata. Sus análisis sobre las protestas de los ahorristas del «corralito», de los padres de Cromañón o del pueblo de Gualeguaychú abren posibilidades de examen que exceden la cátedra, como se pone de manifiesto también en su trabajo sobre la relación de las clases medias con los piqueteros o ante el conflicto con el campo.

En una tradición que empalma de manera magnífica con la de la intelectualidad latinoamericana, rigurosa y comprometida políticamente,Cambio de época traza posibles derroteros para orientar la discusión pública sobre conflictos clave del presente.

Ricardo Coler, autor entre otros del libro Felicidad obligatoria y jurado del Premio Heterónimos de Ensayo, escribe estas líneas sobre la felicidad como un precepto que puede resultar contraproducente.

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La felicidad es una de las ideas más terribles y acosadoras de nuestra época. Hay que ser feliz para no ser un fracasado. Es una obligación. Si uno no es feliz es porque en algo se está equivocando. Sin embargo no queda claro qué es una persona feliz. ¿Alguien que está todo el tiempo sonriendo, contento consigo mismo, absolutamente tranquilo? No creo que eso sea conveniente para el género humano. El hombre no viene preparado para la felicidad, es anti fisiológica. Si todo el mundo hubiera sido feliz la humanidad tendría una historia en la que nunca hubiera pasado nada. Dudo que los artistas, científicos y políticos que marcaron nuestra manera de pensar se hayan definido a sí mismos como tranquilos y felices.

La felicidad está de moda. Pero hubo otro momento en que lo primordial era lograr un objetivo, hacer lo que uno quería, realizar una idea. ¿Por qué protesto contra la felicidad? Porque me desagradan las formas de alcanzar la felicidad absoluta. Es un proyecto individual que necesita cerrar los ojos a lo que pasa alrededor. Por eso digo que no es conveniente para los hombres. Sólo es posible ser feliz si uno es tonto, egoísta o necio. Me dan miedo los que siempre están contentos. Me resultan peligrosos, me ponen tenso.

Hay quienes aseguran que el amor y los hijos equivalen a la felicidad. Pero nadie que haya estado enamorado o que tenga hijos puede decir que eso es la felicidad constante. Mejor terminar con la idealización de la pareja y de la relación entre padres e hijos. Aliviaría a las familias. Evitaría la exigencia de que el otro nos haga feliz, pase lo que pase y cueste lo que cueste.

Los padres o las parejas constantemente contentos dan un poco de vergüenza. Es como si vivieran en otro mundo. La felicidad no es el éxito ni el goce permanente ni un estado de ensueño. Sentirse pleno todo el tiempo es insoportable. Son saludables, en cambio, las sensaciones como desear, querer, amar, interesarse, pensar, alegrarse, divertirse y distraerse. También ser feliz, pero por un rato, de vez en cuando.

En esta nota para la revista Ñ, Maristella Svampa, jurado del Premio Heterónimos de Ensayo, escribe sobre la apropiación criolla sobre el indígena en una revisión crítica que va desde la representación fotográfica hasta la aculturación y el cientificismo. 

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La entrevista de Cecilia Fiel, a propósito del ensayo “Indígenas en la Argentina. Fotografías 1860- 1970”, de Mariana Giordano, giraba en torno del concepto de “colonización de la imagen”. Giordano subrayaba la “mirada eurocéntrica”, en una “relación de subordinación”. Los indígenas retratados volverían a ser “capturados” por la foto.

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El que tiene la cámara tiene el poder y cuando uno obtura el diafragma está ejerciendo un poder sobre la otra persona”, dice la nota de Ñ, retomando las palabras de la historiadora Mariana Giordano, quien publicara un libro en el cual estudia las fotografías tomadas a los pueblos indígenas en la Argentina, diseminadas en diferentes museos y casas de estudios de nuestro país y Europa.

Como insisten tantos antropólogos en nuestro país, la violencia genocida ejercida contra los indígenas a través de las diferentes campañas militares, entre 1879 y 1885, no significó su exterminio. Fueron muchos los que murieron en la contienda desigual, pero muchos otros fueron capturados y terminaron compulsivamente integrados a las economías regionales, como trabajadores estacionales, alternado esto con la vida de pequeños productores arrinconados en sus territorios; o bien, pasaron a formar parte de una fuerza de trabajo proletarizada en las ciudades. Otros fueron entregados como trofeos de guerra, como aparece relatado en Quilito , una novela de Carlos María Ocantos, que narra el reparto de indígenas capturados entre las familias prominentes de la oligarquía criolla, donde, como en un gran mercado de esclavos, se describen escenas desgarradoras en las cuales son separados marido y mujer, hermanos de hermanas y, “lo que es más monstruoso, más inhumano, más salvaje, al hijo de la madre”.

Ponerle rostro al “salvaje”

Entre finales del siglo XIX y principios del XX, la difusión de fotografías con retratos de indígenas apuntaló el discurso hegemónico de las elites criollas, que buscaba mostrar a los pueblos originarios como salvajes, bárbaros y opuestos a todo intento de civilización, aunque también éstas podían servir para una tarea más moralizante, a saber, como ejemplo de asimilación. Entre las increíbles historias que aparecen capturadas en fotografías, desde la mirada victoriosa de las elites políticas y científicas, hay dos que llaman la atención, por su enorme significación e impacto simbólico, pues muestran dos caras del genocidio más silencioso, a través de la aculturación y la apropiación.

Una de ellas es de Manuel Namuncurá, hijo del gran cacique Calfucurá. Si seguimos el análisis de Guillermo David en un provocativo ensayo titulado, El indio deseado. Del Dios Pampa al santito gay (2008), veremos que la distancia entre padre e hijo es enorme: Calfucurá fue el temido y celebrado cacique de origen araucano, quien hasta su muerte, impuso claros límites a la vocación expansiva de los sucesivos gobiernos criollos, desde Rosas hasta Avellaneda. Namuncurá, en cambio ilustra el momento posterior al genocidio, el del sometimiento a la cultura dominante. Convertido en hazmerreír de la elite porteña, será el vivo retrato del indígena vencido, del asimilado, quien entrega incluso tres de sus hijos a sus captores, entre ellos, a Ceferino, “para que los eduquen”. La última fotografía de Namuncurá vale más que mil palabras: con sus largos 97 años, ésta lo muestra de cuerpo entero, sin su bigote guerrero y su aro de cacique, luciendo el uniforme de coronel del ejército.

La otra foto emblemática es la de Damiana, una niña aché, de tres años, cuya familia fue exterminada por colonos de Sandoa, en Paraguay, en 1896. Unica sobreviviente, fue bautizada Damiana, ya que, según la liturgia cristiana, ése era el día de San Damián. La niña fue entregada por un antropólogo inglés a Alejandro Korn, el conocido médico y filósofo de La Plata, quien la llevó a la casa de su madre, en San Vicente, donde trabajó durante años como sirvienta. La historia de Damiana tiene todos los elementos de unthriller macabro y muestra como ninguna otra la articulación entre cientificismo, racialismo y poder. Como si fuera un mero objeto de estudio, la niña fue examinada por un reconocido antropólogo alemán, Robert Lehmann-Nitsche, quien como otros colegas suyos, pululaba por el Museo Antropológico de La Plata, donde se exhibían las grandes colecciones de huesos y esqueletos de los indígenas vencidos durante las campañas militares. Un museo único en el mundo en ese rubro siniestro, según me comentara alguna vez una reconocida antropóloga de La Plata… Con Damiana ya adolescente y enamorada, Lehmann-Nitsche, que continuaba con su registro etnográfico, quedó impactado por la naturalidad con la que abordaba la sexualidad, desafiando incluso el castigo de sus apropiadores. Al visitarla dos meses antes de su muerte, todavía en la residencia de los Korn, Lehman-Nitsche tomó una foto de la adolescente desnuda, cuya mirada triste se orienta tímidamente hacia la cámara. “¿Era antropológicamente imprescindible esa foto?”, ¿O ésta ilustra la obsesión del científico alemán, a quien sottovoce se lo apodaba “el erotólogo”?, se pregunta la escritora Alicia Dujovne Ortiz, de quien hemos retomado esta descripción.

Pero la apropiación no termina ahí: Damiana murió de tuberculosis con sólo 14 años, luego de ser encerrada en un hospicio, debido a su conducta sexual. Lehman-Nitsche se llevó su cuerpo al Museo de La Plata, lo descarnó, hizo serruchar su cabeza y la envió a la Sociedad Antropológica de Berlín, a fin de que fuera estudiada por otro científico, Hans Virchow, amigo suyo.

La increíble historia de Damiana fue reconstruida por la antropóloga Patricia Arenas y aparece reproducida en el libro publicado por el colectivo Guías, de la Universidad Nacional de La Plata, Antropología del genocidio, reeditado un año atrás. Desde hace tiempo dicho equipo, que integra la Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena en Argentina, viene realizando un trabajo ejemplar en la identificación y restitución de las “colecciones” de restos humanos del Museo de La Plata a las comunidades de pueblos originarios. Entre éstas, está la restitución de Damiana, cuyo esqueleto fue entregado a los sobrevivientes de la comunidad aché en 2010, en Paraguay y, finalmente, su cráneo, repatriado desde Berlín en 2012.

El pasado que vuelve

La actual política de restitución de restos nos interpela y dispara otras preguntas, no sólo acerca de la relación perturbadora entre ciencia, genocidio y poder, sino también sobre el lugar que los pueblos originarios tienen en la nación argentina y las pesadas deudas que el Estado acumula para con éstos.

Pero lo más inquietante es que estas preguntas coinciden con el retorno de la memoria larga: hoy, como ayer, los pueblos originarios aparecen instalados en territorios valorizados por el capital (megaminería, soja, petróleo, megaemprendimientos turísticos…).

En medio de tantos discursos grandilocuentes sobre los derechos humanos, la sombra del genocidio originario vuelve a cernirse en nuestro horizonte, para mostrar la realidad cruda del despojo, de la persecución y la criminalización, de la confiscación de los territorios, en nombre de los siempre repetidos modelos de progreso y desarrollo.

Germán García es jurado del Premio Heterónimos de Ensayo, que cierra su convocatoria el 17 de junio. En esta entrevista para Télam, habla sobre su libro Derivas analíticas del siglo. Ensayos y errores y pasa revista sobre las herencias que el psicoanálisis del siglo XX deja a la actualidad.

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El libro, publicado en la colección Tyché de la editorial de la Universidad Nacional de San Martín (UnSAM), que dirige Damasia Amadeo de Freda, es una colección de ensayos articulados por el hilo rojo de la escritura.

García nació en 1944 en la ciudad de Junín. Estudió con Oscar Masotta, y junto a él y otros, fundó la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Formó parte de la revista Literal, al lado de Luis Gusmán y Osvaldo Lamborghini. En 1979 se fue a vivir a España. De vuelta en la Argentina, en 1985 fundó la Biblioteca Internacional de Psicoanálisis (BIP). En la actualidad preside la Fundación Descartes y es director de la revista homónima. Publicó novelas y cantidad de ensayos. Es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.

T : Derivas… se abre con unas palabras sobre el milenio que traen a este lector algún eco de las proposiciones de Italo Calvino. Pero no importa tanto eso sino saber qué es posible pensar sobre este milenio desde la perspectiva de la orientación lacaniana.
GG : Desde hace tiempo me interesé en la insistencia de Jacques Lacan de que habría que traducir Triebe (derivas). Ya en 1973 dice que Trieb se traduce bastante bien en inglés por drive y en francés por dérive. Con el tiempo y con la ayuda de Dolores Amden encontré cinco o seis referencias a esa palabra en distintas fechas. Por ejemplo, en el seminario 7, en el 20, en el 23 y en Escritos en 1960, en Subversión del sujeto…. Por su parte, Sigmund Freud dice que Trieb es una palabra que otras lenguas enviarían a la lengua alemana.

En cuanto a la referencia a Italo Calvino, como bien te diste cuenta, hay una alusión sin otro sentido que la simpatía. Evité hablar de (siglo XXI), dado que este siglo recién empieza.

En cuanto a la orientación lacaniana me parece que hablar de derivas supone que sería arriesgado imaginar que además de orientarse cada uno en el lacanismo existiría alguna orientación del conjunto. Poner de relieve el objeto a es una manera de subrayar que las dos grandes orientaciones de nuestra cultura – la totalidad y el camino – ya no tienen vigencia.

T : Se ha dicho que es un libro de afinidades electivas y que cultiva cierto gusto por el psicoanálisis. Como sea, desconozco algún libro tuyo donde no aparezcan afinidades electivas y el gusto por el psicoanálisis. Entonces, ¿por qué, y desde cuando tu interés por la figura de Alexander Kojeve, y qué singularidad encontrás en sus escritos?
G : Hace muchos años que publiqué a Kojeve en la revista Descartes y luego en un librito bajo el título El emperador Juliano y su arte de escribir. Me había interesado en este artículo a causa de Leo Strauss y su arte de escribir durante la persecución. Entre ellos hubo discusiones sobre este tema. Me percaté de que Jacques Lacan no sólo conocía esta discusión sino que además citaba muchas veces a Kojeve, con quien aprendió Hegel y muchas otras cosas. Así, a lo largo de varios años me fui interiorizando en quien era Kojeve y en particular la diferencia que hace entre el filósofo que ama la sabiduría y el sabio que la practica. En fin, como lo digo en el artículo correspondiente, Jacques Lacan quería a Kojeve y estaba atento a sus movimientos.

T : Terapias milagrosas. ¿Cómo entender la extensión de las mismas, si se logra entender que las mismas no son un sustituto de la religión? ¿O también son un sustituto de la religión?

G : La ironía sobre las terapias milagrosas es una manera de llamar la atención de la función de placebo que tiene cualquier operación simbólica que incida sobre un imaginario colectivo. Por supuesto que las ciencias cognitivas no sustituyen a la religión, tampoco la sustituye el psicoanálisis. En un caso como en otro se trata de la dimensión del sujeto enfocado de manera diferente. Para las ciencias cognitivas se trata de develar el funcionamiento del cerebro en su generalidad, para el psicoanálisis se trata de la singularidad y de una posición diferente en relación al lenguaje.

T : Cuando hacés entrar a Tristan Tzara, no creo (yo no creo) que sea para contraponer su figura con la de Andre Breton. ¿Qué es lo que está en juego en esa introducción?G : Me interesa llamar la atención sobre Tristan Tzara y el Dadaísmo como diferente de André Breton y el surrealismo. Elizabeth Roudinesco ha mistificado el surrealismo para ponerlo al servicio del psicoanálisis cuando es evidente que no se trata de nada de eso. A la inversa, Benjamín Fondane, en una conferencia dictada en Buenos Aires en 1929 sobre lo que llama Films puros, explica de qué manera el dadaísmo estaba en relación al psicoanálisis en un momento en el que los surrealistas jugaban con el espiritismo. Es un problema de historia de la cultura.

T : ¿Es posible, en tu opinión, poner en serie a Lacan, Kojeve y Bataille con Oscar Masotta? Digo, su papel en el campo intelectual argentino, que parece exceder al del psicoanálisis.
G : No se me había ocurrido pero es una buena observación tuya que voy a tener en cuenta. Bataille y Masotta parecen tener algo en común pero no sé si Lacan y Kojeve.

T : ¿Cuál es ese gusto por la época, el tuyo, que excede al psicoanálisis pero que no deja de insistir por su medio para componer un libro, incluso de política del psicoanálisis, sin nombrar explícitamente ese sintagma?
G : De alguna manera todo comienza y termina en la literatura: no olvidemos que Jacques Lacan comienza su Escritos con Edgar Allan Poe y casi al final de sus seminarios se dedica a James Joyce. Y no hablemos de la importancia de la literatura en Freud. Y la paradoja, el gusto de la época. Es que la literatura y el psicoanálisis no tienen nada que decirse. Me refiero a los programas disciplinarios, ya que cada uno puede encontrarle la vuelta a la relación entre estos temas.

El lunes pasado, Maristella Svampa, jurado del Premio Heterónimos de Ensayo, presentó en la Feria del Libro su nuevo ensayo, Debates latinoamericanos. Indianismo, desarrollo, dependencia y populismo. Ayer, la revista Ñ publicó una entrevista de Lucía Álvarez a propósito del libro.

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El desafío parte de una hipótesis: la dificultad de la teoría social latinoamericana para construir su propio legado. Contra esa vocación antropofágica y ese déficit de acumulación, Maristella Svampa se propuso construir una “sociología de las ausencias”. Una mirada latinoamericanista sobre cuestiones que afectan al continente, que ponga en valor perspectivas ninguneadas por el saber hegemónico. El resultado es Debates latinoamericanos (Edhasa), una construcción genealógica de cuatro temas que atravesaron la región –indianismo, desarrollo, populismo y dependencia– y su actualización en la última década y media.

–Señala una tensión de la teoría latinoamericana entre profesionalizarse y brindar soluciones a problemas regionales, ¿qué posibilidades tienen las ciencias sociales de dar soluciones a la política desde fuera de la política?

–El pensamiento latinoamericano crítico siempre se movió entre esos dos mundos. Hubo fronteras muy porosas con el campo político por la urgencia de pensar una región atravesada por desigualdades. Más que dar soluciones, este pensamiento nace al calor de las luchas sociales y se nutre de ellas. En América Latina se enfatizan el compromiso del pensamiento crítico y la figura del investigador público. Me parece positivo aunque no signifique que esto concluya en propuestas de cambio que sean tomadas por los gobiernos.

–Caracteriza los últimos 15 años con el concepto “consenso de loscommodities”; ¿es posible reducirlos a ello?

–Hay otras nociones que articulan el ciclo: cambio de época, populismo de alta intensidad, fin de ciclo. El “consenso…” caracteriza al crecimiento económico de los países latinoamericanos incentivado por el boom de los precios, pero también al discurso que sostiene las ventajas comparativas de esta situación, obturando u ocultando conflictos territoriales y ambientales inherentes a esos proyectos extractivos. Se trata de un concepto económico, político y socioambiental. Y uso ese término, provocativo, porque la idea de consenso, en los 90, aludía a la imposibilidad de pensar alternativas: todo lo que quedaba por fuera del neoliberalismo era presentado como inviable. En estos años también hubo una idea de sutura, pero muchos creemos que hay alternativas.

–¿El devenir de América Latina no revela que esa alternativa existía pero era de signo conservador?

–Hay muchas diferencias entre los gobiernos progresistas y los conservadores neoliberales. Son comparables por la vía del extractivismo pero son muy diferentes políticamente. Sin embargo, hay una tendencia a suponer que en estos años hubo una oposición de clase, y en verdad lo que hubo son núcleos de oposición fuertes, especialmente con los grupos mediáticos. Con los grandes sectores económicos hubo un vínculo más bien oscilante. Algunos de ellos, ligados al agronegocio o la minería, fueron muy beneficiados con estos gobiernos, que además no hicieron reformas tributarias ni tocaron a los sectores más ricos. Con esto no quiero decir que se haya obturado una oposición de derecha, que siempre ha estado presente tratando de desprestigiar a los gobiernos progresistas. Pero no tiene sentido culpar solo a la derecha porque el fin de ciclo tiene que ver con promesas incumplidas, desmesuras y torpezas de gobiernos que habían generado muchas expectativas en sus inicios.

–Usted acuñó la idea de fin de ciclo antes de los cambios recientes, ¿qué implica?

–Cuando empecé a hablar de fin de ciclo no sabía que iba a suceder este tremendo giro a la derecha, este tremendo retroceso. Este giro supone más extractivismo y menos democracia y va a socavar todo lo que se avanzó en derechos sociales. El fin de ciclo se asocia a una crisis de gobiernos progresistas por su escasa tolerancia al pluralismo. Naturalizaron el poder y expulsaron las narrativas emancipatorias de todo un sector de la izquierda clasista, autonomista, ecologista, ecofeminista, en nombre de esta matriz populista donde el Estado y el líder y su identificación con el Estado tienen un rol central. En el gobierno de Evo Morales, al inicio, convivían una narrativa desarrollista con una indigenista, una estatalista con una comunitaria, y hoy vemos que ese proceso se empobreció. En la región, se evolucionó hacia modos de dominación más tradicionales, hacia un populismo más clásico.

–¿Qué otra relación se podría tener con el mercado, desde esas narrativas emancipatorias, cuando rige el capitalismo financiero transnacional?

–Difícil de responder en una crisis civilizatoria del capitalismo. Hay una multiplicidad de experiencias ligadas a la economía y las organizaciones sociales. No se puede negar el carácter periférico y marginal de ellas; algunas incluso son transitorias o efímeras, lo hemos visto en la Argentina. Pero en ellas se puede ver lo que llamo un “giro ecoterritorial”. Esas luchas van acompañadas de un lenguaje sobre el territorio y las relaciones entre el uno y la naturaleza y son más solidarias y recíprocas. Es necesario repensar el Estado para ver cómo potenciar estas experiencias, y pensar modelos no extractivistas que contemplen la salida de la pobreza y el respeto al ecosistema. Y esto, en el marco de un regionalismo autónomo, que es otra deuda pendiente. Porque ese “regionalismo político desafiante” no tuvo correlato en una plataforma. Hubo mucha retórica a través de Unasur, CELAC, pero el Banco del Sur nunca se gestó y los países terminaron compitiendo entre sí por la exportación de commodities .

–¿En qué se diferenciaron los gobiernos de la región entre sí?

–Es necesario distinguir entre diversos tipos de populismo. En el libro, yo los separé en: los de clases medias, que identifico con la Argentina y Ecuador; y los plebeyos, que asocio a Bolivia y Venezuela, donde se avanzó en la redistribución del poder social. Los populismos de clases medias nos muestran, en cambio, la construcción de una especie de elite que habla en nombre de los sectores populares. En la Argentina, Carlos Altamirano hablaba de un peronismo de clases medias: sectores que fueron antiperonistas en los 70, se desperonizaron en los 90 y se volvieron a peronizar en los últimos 15 años. Creo que hubo un deseo de reconciliarse con esas clases medias que el kirchnerismo sintetizó en una conciliación entre pueblo y cultura, y que dio lugar a ese afán de las clases medias por considerarse, representar y suplantar a las clases populares.

–¿Su centralidad puede deberse al lugar de las clases medias en el país o incluso a la aspiración de las clases populares de ser clase media?

–Hay una suerte de sobreprotagonismo de las clases medias vinculado a su lugar en el imaginario. En los 90, muchos estudiamos su fragmentación y su pérdida de empoderamiento político. Con el kirchnerismo hubo un reempoderamiento. Pero la fractura intraclase persiste porque así como encontramos sectores medios que hablan como voceros de sectores populares, otros sectores medios se opusieron al gobierno de CFK arrogándose la representación de la democracia.

Ricardo Coler, jurado del Premio Heterónimos de Ensayo, conversa con Soledad Vallejos acerca de la poligamia en una entrevista para La Nación a propósito de su libro Hombres de muchas mujeres. 

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¿Es posible estar enamorado de una, y pasar la noche con otra? ¿Cuáles son los riesgos? Y, lo más temido tal vez: ¿Qué pasa cuando la fantasía se convierte en realidad? Si bien asegura el médico y fotógrafo Ricardo Coler que «la poligama está sumamente extendida y más de la mitad de los hombres, en alguna oportunidad, han mantenido relaciones con dos o tres mujeres al mismo tiempo, culturalmente es preferible ser discreto». Entonces, como es su costumbre, emprendió un viaje con la idea de visitar comunidades polígamas africanas. Dialogar con sus habitantes, escuchar lo que piensan, observar cómo se relacionan. Por eso eligió darle la palabra a los que viven con tres o cuatro esposas para que «nos cuenten de manera oficial» cómo funciona.

-Visitaste y conociste las intimidades de distintas familias polígamas. ¿Te encontraste con algo que escapara de los preconceptos que tenías?

-Hay algo que las familias poligámicas me dejaron en claro y es que nuestra sociedad también es poligámica. Ellos se ríen de nosotros. Me preguntaron si en nuestro país los hombres tienen amantes estables. «Algunos sí» -les respondí. «Entonces también son polígamos. Que lo mantengan en secreto no cambia la cuestión fundamental: son hombres que comparten su vida intima con más de una mujer. La diferencia es que nosotros somos más honestos, no le mentimos a las mujeres. Ustedes no son menos polígamos que nosotros.»

-Lejos de lo que imagina el común de los occidentales, la poligamia no se encuentra sólo en lugares exóticos.

-Uno de los grupos de polígamos más numerosos está en el corazón de los Estados Unidos. Pueblos enteros como Colorado City o Hildale están habitados en su totalidad por polígamos. Aunque la poligamia es ilegal, la justicia americana no puede resolver el tema. Algo similar ocurre en algunos lugares de Canadá y México. Son mormones fundamentalistas, que siguen al pie de la letra las indicaciones de Joseph Smith -el fundador del mormonismo- y que no aceptan las reformas que se hicieron luego de su muerte.

-¿Qué tan sobrevalorado está el harén en la fantasía de los hombres?

-Todos los hombres en algún momento hemos tenido la fantasía del harén: muchas mujeres para nosotros solos. Pero esa ilusión de paraíso desaparece de inmediato cuando uno conoce a alguien que realmente tiene un harén. Pasado el primer momento, cuando esos hombres se cansan de contarnos sus hazañas, lo único que hacen es quejarse. Viven esquivando a sus mujeres, buscan quedarse solos. La cara de agobio que tienen hace que nos replanteemos los beneficios de convivir con más de una.

-¿Cuál es el principal conflicto que enfrenta el polígamo?

-El polígamo oficial y declarado debe mantener el equilibrio del hogar. Para que su familia funcione debe ser equitativo con todas las esposas. La sexualidad es sólo uno de los aspectos a tener en cuenta. Debe escucharlas a todas, estar al tanto de sus problemas, ser cariñoso aunque no quiera y mediar cuando algún conflicto se presenta, algo que ocurre con cierta regularidad.

El polígamo no oficial, el que vive en nuestras tierras, también debe mantener una agenda. Eso significa correr de un lado al otro, hacer malabares con los horarios y tratar de que nadie salga lastimado. Y atención, cuando uno habla sobre lo terrible que es para las mujeres la poligamia siempre está pensando en las esposas y olvida que las amantes también son mujeres. Mujeres sin ningún tipo de derecho a pesar de haber compartido buena parte de su vida con el mismo hombre. En eso las poligamias oficiales son más justas.

-¿Hay que ser un macho alfa para mantener contento a todo el harén?

-El macho alfa se queda sin aliento al poco tiempo creyendo que es el líder del grupo. A la larga termina sometido por sus mujeres. Es un trabajo agotador mantener el equilibrio y que pase el tiempo sin ser acusado de herir el sentimiento de sus esposas. Esa es la única manera que una familia poligámica funcione. También está el otro tipo de marido poligámico, aquel al que no le importa absolutamente nada y que a la primera queja deja la habitación de la esposa para irse a la de otra de sus mujeres. Esas familias son un verdadero infierno. Si lo pensamos un poco, es lo mismo que ocurre en algunas parejas monogámicas.

-¿En qué se diferencia un harén de un matriarcado?

-En el matriarcado la mujer elige con quién pasa la noche, un día puede hacerlo con uno y al siguiente con otro, sin compromiso. Ella cambia de pareja todas las veces que quiera pero cuando se enamoran, el hombre y la mujer se vuelven exclusivos. Sin embargo, cuando las mujeres mandan prefieren evitar el matrimonio. No quieren juntar la sexualidad, el amor, la pareja y la familia como en las sociedades patriarcales. Dicen que es una mezcla que no funciona. Ellas quieren vivir siempre enamoradas, por eso no se casan.

-¿Cómo es la relación entre las mujeres del harén?

-Visité muchas familias polígamas, y cuando las mujeres se llevan bien la pasan fenómeno. Son como un grupo de amigas que soportan entre todas lo que los varones tenemos de insoportable.

-¿Cómo y por qué se manifiestan los celos en las familias polígamas?

-Mientras escribía el libro me preguntaba ¿cómo hacen las mujeres que saben que sus maridos tienen amantes para seguir con el matrimonio? Descubrí que las mujeres desarrollan un mecanismo fantástico para sufrir lo menos posible: con el tiempo los dejan de querer. No sienten por ellos lo que sentían antes y eso trae dos consecuencias importantes. La primera es que los celos se apaciguan, el marido no les importa tanto. La segunda es que confirman que todo en la vida no se puede. El marido tendrá una amante pero vive con una mujer que no lo quiere o al menos no como a él le gustaría que lo quieran. En la poligamia pasa algo parecido. Si el marido les importa, los celos son una tortura, una condena diaria. Cuando el marido no es alguien deseable los celos ya no son tan graves.

-¿Amor y poligamia pueden ir juntos?

-Hay que tener en cuenta que para casarse, tener hijos y vivir toda la vida con alguien no hace falta estar enamorado. Los ejemplos están a la vista y son muchos. Quizá por eso, aunque parezca increíble, muchas familias poligámicas son bastante más sólidas que las nuestras. Forman un equipo con muchos hijos con lazos de afecto entre sus miembros, que se muestran orgullosos de pertenecer al grupo. Pero el amor, tal como lo conocemos nosotros, es siempre una relación de a dos. Con más de dos es posible la sexualidad, la pasión y el cariño pero no el amor. Con esto no estoy diciendo que la relación amorosa sea siempre fantástica ni mucho menos para todo el mundo. Es una elección para la que hay que tener mucha suerte.

Maristella Svampa, jurado del Premio Heterónimos de Ensayo, contesta en esta entrevista para Télam algunas preguntas sobre extraterritorialidad y exclusión a propósito de su novela El muro.

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En El muro, la escritora y socióloga Maristella Svampa despliega una genealogía de ese dispositivo que se duplica en una historia de exclusión social que evita las personalizaciones para concentrarse en las condiciones de posibilidad que una sociedad debe cumplir a fin de que tales artefactos se naturalicen y proliferen.

El libro -publicado por la casa Edhasa- retrata (a partir de un incidente sociopolicial) unas maneras de ver un mundo en transición hacia otro, adentro y afuera de la burbuja inmunitaria.

Svampa es socióloga, escritora e investigadora. Es Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y Doctora en Sociología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) de París. Es investigadora Principal del Conicet y Profesora Titular de la Universidad Nacional de La Plata. En 2006 recibió la Beca Guggenheim y el premio Kónex al mérito en sociología (Argentina). Publicó, entre otros libros, Los que ganaron, La vida en los countries y barrios privados, Entre la ruta y el barrio. La experiencia de las organizaciones piqueteras, La sociedad excluyente. La Argentina bajo el signo del neoliberalismo, El dilema argentino: Civilización o Barbarie y Cambio de época, Movimientos sociales y poder político. Esta es la conversación que sostuvo con Télam.

T : Los muros son dispositivos de exclusión, límites, etcétera, pero ¿cómo pensar esos muros en un tiempo donde quien queda afuera ya ni siquiera tiene el consuelo de formar parte de un ejército de reserva?

S : Como dice el poeta francés Marcel Cohen que cito en el epígrafe de la novela, No hay muro que, en algún momento, no haya sintetizado el mundo. Los muros existen desde tiempos inmemoriales. Y los hay de todo tipo. Desde la muralla china, los muros de los romanos contra los bárbaros, la disparatada y fallida zanja de Alsina, hasta los actuales muros contra los inmigrantes (Estados Unidos, Birmania, Melilla), el muro de Cisjordania, los muros de los countries y los barrios privados, los muros y vallas de las corporaciones… Son muros que de por sí expresan el reconocimiento de categorías diferentes de ciudadanía. Y tanto ayer como hoy, los que quedaban afuera eran considerados como población sobrante, clases peligrosas y en el límite como cuerpos sacrificables. Pero hoy todo eso es vivido con violencia. Es más difícil naturalizar los muros, aun si ellos se han multiplicado. Y esto no tiene que ver con la sofisticación de los dispositivos de control. Tiene que ver con que se dan en el marco de sociedades que dicen haber expandido las fronteras de derechos y la democracia, con lo cual la situación es muy perturbadora y mucho más peligrosa.

T : ¿Podría hacerse, forzando los términos, una analogía entre la proliferación de muros y el malestar en la cultura? Lo pregunto, porque mi pesimismo es absoluto.

S : Lo de malestar de la cultura es demasiado genérico. Si con ello querés referirte a las actuales divisiones políticas en la Argentina, a la proliferación de  esquemas maniqueos, consignas y reduccionismos de todo tipo, tal vez… Algunos podrán encontrar resonancia pensando en esos muros invisibles que se erigen entre la gente, que no son solamente sociales ni étnicos. Resonancia de los muros, palabras, sonidos llevados al paroxismo, a la exacerbación…

T : Como doctorada en filosofía y socióloga, ¿cómo pensás el procedimiento para narrar respecto de la escritura de papers o libros de tesis?

S : Escribo ficción desde antes de escribir ensayo o hacer investigaciones académicas. Más aun, en la universidad comencé estudiando Letras y después me pasé a Filosofía. Me hice socióloga de casualidad, estando en Francia… No creo en los etiquetamientos y siempre aspiré a desarrollar un registro anfibio de escritura. Por otro lado, es cierto que la ficción instala un registro de escritura muy diferente al de un ensayo o una investigación. La literatura otorga una libertad a la palabra que hace que las historias fluyan de un modo tal, que solo mucho después uno puede asir la lógica o coherencia que subyace a las mismas. Por ejemplo, recuerdo que Fernando Fagnani, mi editor, cuando leyó la novela, me dijo, que en El muro todo estaba duplicado. Hay un adentro y hay un afuera, hay un lado este y uno oeste, hay dos personajes que se llaman Orestes, hay mellizas… Y mejor no sigo… Entonces me preguntó si lo había hecho de modo deliberado. El caso es que me sorprendí y no supe que decirle o le dije cualquier cosa, porque yo no me había dado cuenta de eso. Siento que con la literatura me interno en un campo diferente, desconocido, donde la filosofía y la sociología pueden ser fondo o entorno, pero no tienen mucha voz y palabra; no ejercen ningún control. A veces siento que la ficción se tomó revancha conmigo y se apropió y colonizó regiones completas de mi experiencia como socióloga, de las cuales ahora fluyen más y más historias. Pero no soy una socióloga o una filósofa que escribe novelas. Porque en El muro, como en mi novela anterior, Donde están enterrados nuestros muertos, me interesa, a partir de un disparador, de fuerte contenido social, contar historias y construir personajes.

T : ¿Y cómo escapar al libro de tesis con formato de ficción?

S : El muro no es una novela de tesis. Tuvo un disparador, que es un famoso caso de gatillo fácil en Bariloche, que sucedió en 2010, y que estremeció a la ciudad, ya que después hubo movilizaciones de protesta que desembocaron en otras muertes y hasta una marcha de taxistas que defendían a los policías responsables de tres muertes jóvenes… Gatillo fácil, desigualdad social, segregación; esa historia me movilizó mucho. Empecé con la idea de escribir algo sobre ese tema, pero no sabía bien cómo. Al cabo de unas páginas, me di cuenta que tenía que separarme de esa historia. Sentí que tenía que romper con el realismo para volver de otro modo y contar así con libertad historias que tuvieran que ver con las diferencias sociales y las tensiones étnicas, con sunaturalización. El modo de romper y volver desde otro lugar fue pensar que esa ciudad de la que quería hablar, que era una ciudad cualquiera, estaba dividida por un muro. Imagínense ustedes si Buenos Aires tuviera un muro que la circundara y la separara del conurbano bonaerense… Sería muy violento y al mismo tiempo, dadas las desigualdades sociales, muchos lo pensarían como algo verosímil. Hay distritos que quisieron elevar muros. No se olviden del episodio del muro entre San Isidro y San Fernando, en 2009, el de Pinamar en 2000, entre otros…

Pero en mi novela todo sucede en Villa Quimey, una bella localidad cordillerana ubicada en la Patagonia. Un día, dos pibes chorros saltan el muro que divide la ciudad y asaltan a un anciano que vive del lado protegido. La situación deriva luego en un caso de gatillo fácil, hecho que suscitará un estallido y pondrá en peligro las diferencias sociales y étnicas entre ambos lados. Cinco voces  despliegan sus historias y se preguntan una y otra vez por ese muro, que aparece obturado en la memoria, como el lago que baña las costas de Villa Quimey, como si estuviera allí desde siempre.

T : Los muros son una perfecta representación ¿de qué?

S : Los muros ponen de manifiesto un modo de pensar las diferencias y las desigualdades sociales; ilustran una lógica de reterritorialización del poder. Crean enclaves, zonas de excepción, extraterritorialidad, mundos en sí mismos, y no los hay solo del lado de los privilegiados, como muestra el caso de los countries y los barrios privados. Hay enclaves de riqueza que no requieren de murallas o paredones explícitos, pero reflejan abiertamente una dinámica de segregación, como Puerto Madero. Y hay también enclaves de exclusión en la  ciudad, como los asentamientos y las villas. La lógica de los muros nos revela un mundo fragmentado, constituido por islas, archipiélagos, por lo cual resulta cada vez más difícil construir solidaridades sociales, políticas y culturales mayores.

Germán García es uno de los tres jurados del Premio Heterónimos de Ensayo, que va a estar recibiendo obras hasta el 19 de junio inclusive. Por acá pueden leer una entrevista que le hacen desde Ñ a propósito de la reedición de Nanina, su primera novela.

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Nanina, primera novela de Germán García, es una de las más conocidas pero también relativamente menos leídas de la literatura argentina. Es de las más conocidas porque cuando se publicó, en 1968, fue un verdadero boom y agotó cuatro ediciones en tres meses, hasta que fue prohibida por ofensa a la moral pública y García condenado a dos años de prisión en suspenso. Y es de las menos leídas porque a pesar de su carácter casi legendario, en los cuarenta y cuatro años transcurridos, se había vuelto inhallable. Continue reading →